Сергей А. Строев
Инферногенезис
К вопросу о цивилизационном кризисе
1. Обоснование темы
На рубеже тысячелетий отчетливо обозначилась идея глубокого кризиса современной цивилизации (западноевропейской по происхождению и мировой по актуальному состоянию) во всех ее аспектах: от философии и науки до политики и экономики, и даже т.н. «структур повседневности» - обыденного сознания и бытоустройства. Под вопрос поставлены базовые парадигмы т.н. Нового Времени: прогресс, сциентизм, индустриализм, монизм исторического процесса. Все философские, идеологические, политические альтернативы Нового времени (эмпиризм и рационализм, идеализм и материализм, капитализм и социализм) основывались на этих парадигмах и выступали лишь альтернативными версиями одного и того же цивилизационного проекта. Сейчас мы оказались перед лицом принципиально новой реальности, выходящей в иную плоскость по сравнению с альтернативами Нового времени. Попытки описания этой новой реальности породили такие понятия как постиндустриальное или информационное общество, сетевое общество, постмодерн, постистория.
Фактический распад и фрагментация «научной картины мира», крах прогрессистских мифологем, нарастающая иррационализация и мифологизация общественного сознания поставили вопрос о кризисе не только парадигм, но и векторов развития эпохи Нового времени, о циклическом (или по крайней мере «спиральном») возвращении к традиционному или архаическому сознанию и социальной структуре, хотя и в новых внешних формах. Возникает новая мифологема «неоархаики», которая в массовом сознании преломляется в разнообразных формах New Age, сочетающего в себе слитные и нерасчлененные элементы неоязыческой религиозности (именно религиозности, а не собственно религии), псевдоисторического мифотворчества (от «Велесовой книги» до «Новой хронологии» Фоменко), литературы и кинематографа в жанре фэнтази, различных направлений современной фольк-музыки и т.д.
Степень адекватности этой мифологемы и является основной темой настоящей работы. Можно ли считать постмодерн преодолением тенденций модерна 1 и возвращением к традиционным нормам общественного сознания и бытия, или же, напротив, постмодерн является окончательной фазой реализации заложенных еще в модерне антитрадиционных тенденций? Решение поставленной задачи целесообразно начать с анализа истоков и генезиса той цивилизации, которая в настоящий момент претерпевает системный кризис.
2. Западноевропейская \ мировая цивилизация Нового времени
Западноевропейская цивилизация Нового времени в своем роде уникальна – уже тем, что выделилась из общего ряда, создав известную оппозицию Запада и Востока, противопоставив себя не конкретной чуждой себе восточной культуре (арабо-исламской, индийской или китайско-конфуцианской, которые и сами качественно различались между собой), а всей совокупности традиционных цивилизаций. Это противопоставление на первый взгляд может показаться субъективным взглядом самого Запада, субъективным евроцентризмом. Однако следует принять во внимание, что модернистский Запад практически ассимилировал и включил в себя в качестве колониальной периферии все остальное человечество. В тех редких случаях, когда восточные страны смогли отстоять свою независимость, это было достигнуто ценой радикальной модернизации и вестернизации, то есть ценой того же самого включения в структуру западной цивилизации только путем присоединения к мировой метрополии. Такое состояние вселенского доминирования, поглощения одной цивилизацией всех остальных, сложилось впервые в известной истории человечества. Уже поэтому мы имеем основания считать западноевропейскую цивилизацию Нового Времени явлением объективно уникальным, не имеющим исторических аналогов, а «евроцентризм» – взглядом, за которым стоит большая реальность, нежели только субъективная «точка отсчета».
Каковы же фундаментальные черты этой специфической цивилизации, достигшей столь впечатляющих результатов, но ныне подвергающейся внутреннему распаду и разложению? В первую очередь, это персонализм – представление о личности как о некой нерасчленимой и, в известном смысле, абсолютной данности, «неделимом атоме». Отсюда и сугубо европейское понятие о личности как о «субъекте» в его оппозиции к «объекту», которое лежит в основе всей познавательной методологии (включая науку) и всей цивилизационной структуры Нового времени. Человек как личность, как субъект ни в коей мере не является «частью мира», «частью природы». Субъект (будь то «субъект познания» или «субъект волевого действия») не только автономен от остального космоса, но в определенном смысле качественно превосходит этот космос, ибо последний выступает в роли «объекта» (пассивно-страдательного начала) для реализации познавательного или волевого потенциала субъекта. Такое представление о личности уникально для Запада. В «восточных» культурах человек воспринимается как часть общего мирового целого, а его индивидуальность определяется индивидуальными качествами. Иными словами, Восток знает лишь «индивидуальность» (совокупность черт и признаков), Запад же знает «личность» (свободную и трансцендентную по отношению к индивидуальным характеристикам). С понятием личности как некой не анализируемой, не расчленяемой на индивидуальные качества данности тесно связано характерное представление о свободе воли, произвольности мысли и действия, не связанной никакой детерминированностью.
Второй момент, который бросается в глаза – это представление о мире как универсальной, единой для всех, «объективной» реальности, устроенной в соответствии с универсальными и неизменными «законами природы». Законы природы воспринимаются не как субъективные картины мироотражения, а как объективная, универсальная и неизменная реальность, доступная (по крайней мере, в приближении) для рационального познания.
Третья фундаментальная установка – это представление о прогрессе или эволюции как универсальном и имманентном законе природы, реализующимся на всех уровнях и во всех сферах: космологической, биологической, антропологической, социальной, экономической, научно-технической и т.д. При этом эволюция понимается не просто как изменение, но как поступательное развитие от простого к сложному, от несовершенного к совершенному, от худшего к лучшему. Последнее особенно примечательно, ибо здесь уже речь идет не об эмпирических категориях, а об аксиологических, и даже этических. Прогресс воспринимается не просто как наблюдаемая закономерность или даже универсальный закон, но как нечто, требующее «служения».
Вот те ключевые принципы, которые лежали в основании европейской цивилизации Нового Времени и определяли ее частные проявления. Зададимся естественным вопросом об их источнике.
3. Христианский фундамент.
Все три отмеченные нами фундаментальные цивилизационные парадигмы, имеют свое происхождение в Христианстве.
Концепция Личности (неделимой, простой, не сводимой к совокупности индивидуальных свойств и качеств) уникальна для западной цивилизации именно как наследницы Христианства. Создавалась эта концепция, и даже необходимый для ее выражения категориальный языковой аппарат, в рамках христианского догматического богословия в отношении, прежде всего, к Личности Бога. На человеческую личность эти категории были лишь перенесены по принципу подобия, хотя и вполне правомерно – как на образ и подобие Бога.
Представление о мире, как об «объективной реальности» также имеет христианский фундамент и происхождение. Исходя только из разума и эмпирического опыта доказать реальность существования «внешнего» мира невозможно. В примитивной форме вопрос может быть сформулирован так: на каком основании можно считать реальность, данную в эмпирическом ощущении, отличающейся от эмпирической же реальности сна? Есть ли основания полагать, что за комплексами субъективных ощущений, воспринимаемых как явления, стоит некая внешняя, независимая от самого субъекта реальность? Или в терминах кантовской философии: если «вещи-в-себе» непознаваемы в своих собственных свойствах – то на каком основании им приписывается свойство существования?
Вопросы эти вовсе не столь праздны и софистичны, как может показаться на первый взгляд. Как это ни странно для современного сознания, но источником концепции «объективной реальности» выступает именно Христианство как вера в Единого, Абсолютного Бога-Творца. Это, кстати, признается даже основоположниками философии Нового Времени, в частности Декартом и Беркли. В культурах, не имеющих представления о Боге-Творце, нет и выраженных представлений об «объективной реальности». Есть лишь реальность воспринимаемая – единственно возможная и существующая. Изменение восприятия, изменение состояния сознания изменяет и саму реальность, на чем и основываются многие культовые практики архаических обществ. Когда же атеистические цивилизации достигают уровня философского осмысления реальности, то отрицание бытия Бога-Творца естественным образом приводит к отрицанию реальности мира и человеческой личности. Наиболее яркий пример – это буддизм, в котором мир понимается как иллюзия (майя), а человеческая личность – как непрерывный поток недолговечных порождающих друг друга элементарных импульсов-состояний, причинно-следственная непрерывность которого создает иллюзию одушевленного существа. Примечательно, что и в самой западной цивилизации отречение от религиозного сознания сразу же поставило под сомнение реальность мироздания (субъективный идеализм) и существование личности (современная психофизиология определяет личность как уникальный набор потребностей – почти буквально по-буддистски).
Тем более очевидна христианская первооснова восприятия реальности не просто как «объективно существующей», но и познаваемой. В самом деле, идея реально существующих «законов природы», которые наука лишь открывает, а не конструирует – это прямое и непосредственное следствие веры в то, что мир сотворен разумным Существом в соответствии с определенным планом. Если предполагать независимое и самодостаточное «объективное» существование материи еще можно, то концепция объективно и независимо от познающего субъекта существующих законов природы не может не предполагать наличие творческого замысла. То есть того, что частные вещи и явления являются лишь отражениями имеющих существенно большую степень реальности идей Творца.
Соответствие человеческих познавательных способностей «законам природы» (что является обязательным условием для возможности познания) определяется христианским контекстом возникновения этой идеи: логика человека оказывается адекватна «логике» законов природы в силу того, что человек есть образ и подобие Бога – Творца природы и ее законов. Идея о рациональном познании мира складывается именно в рамках Христианства в форме догматического богословия, а затем и рационального изучения природы и общества, и базой для него служит именно парадигма разумности мироустройства и объективного существования неизменных законов природы. Важно, что рациональное познание получает здесь обоснование и санкцию свыше – из супрарациональной и сверхчеловеческой сферы божественного откровения, данного или в непосредственном мистическом опыте или через Традицию. Рациональное познание получает, таким образом, легитимное обоснование, но и четко установленные рамки корректной применимости.
Наконец, представление об эволюции или прогрессе невозможно вне концепции линейного времени. Линейность времени определяется сотворенностью мироздания и неизбежной перспективой эсхатологического финала. Отсюда и представление об уникальности и неповторимости каждого события, поступательном развитии мира к определенной цели, телеологическая осмысленность происходящих мировых процессов. Это опять-таки сугубо христианское по своему происхождению представление о времени. Цивилизации, не знающие Бога-Творца, не имеют представления и о телеологическом характере изменений. Мировые процессы – и само время как мера изменения мира – оказываются циклическими, а в рамках циклической истории всякое представление о поступательном прогрессе теряет смысл.
Таким образом, вся специфика западной цивилизации имеет своим источником Христианство 2.
4. Модернистское искажение
Теперь рассмотрим этап возникновения модернистской цивилизации Нового Времени начиная с эпохи Возрождения и Реформации 3.
Что же существенно изменила Западная цивилизация при своем переходе в Новое Время? Принципиальный момент состоит в том, что она впервые в истории по-настоящему провозгласила человека (причем отдельного индивидуума) «мерой всех вещей». В этой связи, разумеется, вспоминается Древняя Греция, однако в ней индивидуалистический антропоцентризм провозглашался софистами-одиночками, а обществом в целом был скорее отвергнут (по крайней мере в его радикальной форме), нежели принят. Впрочем, разрыв с христианской традицией и обращение европейской цивилизации к наследию языческой античности очевиден даже из самого названия эпохи «Возрождения».
Утвердив индивидуума мерой всех вещей, цивилизация Нового времени совершенно логично пошла по пути отрицания или игнорирования всего, что превосходит человеческий уровень, прежде всего метафизических и религиозно-догматических первопринципов, не верифицируемых с позиции индивидуального человеческого рассудка и эмпирического опыта 4. То есть тех самых принципов, которые служили общим базисом и обеспечивали цивилизационное единство всех аспектов бытия и сознания в рамках христианской цивилизации. Это отрицание, впрочем, в течение всей эпохи Нового Времени никогда не достигало своей завершенности и должно рассматриваться именно как тенденция процесса (шедшего порой с существенными откатами), а ни в коем случае не как завершенное состояние. Поэтому, рассматривая основные парадигмы западной цивилизации Нового Времени можно определить их как христианские по происхождению, но существенно искаженные в духе индивидуалистического антропоцентризма.
Концепция личности, заимствованная из Христианства, претерпела существенную трансформацию. В Христианстве человеческая личность действительно неделима и, в известном смысле, сверхприродна. Но такой статус имеет свое обоснование: во-первых, в богоподобии (Бог создает человека по Своему образу и подобию), а во-вторых (и это главное!) – в мистическом обожении человека в Таинстве Причастия. Поэтому сверхприродный статус личности не приводит к индивидуалистическому атомизму, а рассудочное знание получает свою законную санкцию через иерархическое подчинение сверхрассудочным, сверхиндивидуальным и сверхчеловеческим по своему источнику познавательным способностям 5. Индивидуалистический антропоцентризм рассекает эту вертикальную связь. Личность (понимаемая все еще во вполне христианском духе, как неделимая и богоподобная сущность) выдвигает претензию на автономность и самодостаточность, не нуждающуюся в санкции со стороны внешнего и высшего по отношению к себе источника. Это и есть гуманизм в чисто философском смысле – как синоним антропоцентризма, и именно здесь источник модернистской цивилизации во всех ее проявлениях.
В сфере познания индивидуализм или, что то же самое, персоналистический гуманизм приводит к отрицанию сверхрассудочных и сверхиндивидуальных форм знания как «недостоверных» и «не верифицируемых». Догматические доктрины далеко не сразу отвергаются, но, во всяком случае, отодвигаются в сторону и релятивизируются. Рассудочно-эмпирическое знание автономизируется от метафизики, и заявляет о своей независимости, ярко выраженной в концепции «двух истин». В результате целостность картины мира разрушается и возникают автономные друг от друга сферы, не связанные между собой общим базисом – светская философия, светская наука и светское искусство, «освобожденные» от какой бы то ни было внешней по отношению к себе санкции, от высшего символического значения и осмысления своих предметов и замыкающиеся на собственные самодостаточные методы и критерии. Вместо одной абсолютной Истины возникает ситуация множества относительных истин, независимых друг от друга и верных только в определенных рамках. Причем и в отношении Истины религиозно-догматической и метафизической делается попытка рассматривать ее в качестве только одной из частных, равноправных относительных истин.
Отвергнув догматику и метафизику, наука Нового Времени, тем не менее, продолжает свято верить в «законы природы», независимые от познающего субъекта и обладающие реальным («объективным») существованием как своего рода сущности, стоящие над и за эмпирическими вещами. И не просто законы, но законы неизменные (хотя вера в неизменность законов материальной природы при отрицании Творца противоестественна) и к тому же познаваемые человеческим разумом – то есть «установленные» по тем же принципам, по которым работает человеческое мышление! Очевидно, что здесь заключено противоречие. Если материя автономна и несотворенна – то на каком же основании ей приписывать рациональность устройства? И в самом деле, критерием верности теории становится исключительно эксперимент. Сама логика отрицания метафизических принципов закономерно приводит и к отрицанию имманентных законов, а равно и ценности их познания. Центр тяжести переносится с вопроса о «научной истине» на вопрос о «работающей модели».
Параллельно с этим по мере все ускоряющегося накопления эмпирических фактов происходит все большая и большая специализация наук. Ровно так же, как естествознание в целом автономизировалось от всеобщих религиозно-метафизических принципов и выдвинуло свою самодостаточную относительную истину, зависящую только от собственных критериев и методологических подходов, точно так же на следующем этапе автономизируются частные науки, а затем – узкоспециальные разделы наук.
Это закономерное следствие провозглашенного эмпирического принципа: выяснения «истины» не от общих принципов, а путем обобщения конкретных эмпирических данных. По мере того, как количество этих данных все более и более возрастает, вписать их в общую схему в рамках даже частной науки становится все менее возможно. Смена доминирующих концепций об «объективных законах природы» идет с такой скоростью, что чем дальше, тем более очевидной становится фиктивность идеи приближения к этим «неизменным объективным сущностям». Выяснение истины (даже в понимании истины как относительной) становится все более призрачной задачей. «Метафизичность» идеи «объективных законов природы», ее прямое родство с платоновским идеализмом и средневековым «реализмом» (то есть понимание эмпирических вещей лишь как случайного проявления идей или универсалий, обладающих подлинным бытием) становятся очевидны, и сама парадигма таких законов отвергается. На смену ей приходит позитивистская парадигма, постулирующая объективную реальность только самих эмпирических явлений и процессов, а все законы и объяснения этих явлений относящая к субъективной сфере. Иными словами, наука на этом этапе в силу своей собственной логики оказывается вынужденной отказаться от претензий на приближение к объективной и универсальной истине. Научная картина мира стремительно распадается и фрагментируется. Если в эпоху Просвещения наука претендовала на раскрытие универсальных законов мироустройства и утверждение единой картины мира и, вследствие этого, выступала соперницей религии, то уже в первой половине 20 века уровень возможных научных обобщений ушел очень далеко от мировоззренческих вопросов. Фактически наука признала свою несостоятельность в вопросах общемировоззренческого порядка.
По мере специализации частных областей, все более мельчают открываемые «научные истины» вплоть до того, что их знание как таковое теряет всякую интеллектуальную ценность даже для самих открывателей. Происходит незаметный переворот: если изначально практика признавалась высшим критерием истины, то по мере развития указанных тенденций «практика» начинает пониматься исключительно как «практическая применимость», а «истина» – как полезность. По мере утраты сначала мировоззренческой, а потом и интеллектуально-познавательной ценности открываемых «научных истин», происходит распад самой идеи фундаментальной науки. Приоритет получает наука прикладная, как приносящая «реальную пользу» - измеряемую и исчисляемую и в этом плане «верифицируемую». Сфера же теорий, наконец, вовсе порывает с идеей «выяснения объективных законов природы», отвергаемых как «метафизика». Даже работающая теория воспринимается уже лишь как способ и форма упорядочивания ф